«Революция свершилась»: новые идеи, мораль и формы жизни накануне и после Синьхайской революции

 
Аннотация: Синьхайская революция, ускорившая активное включение Китая в мировое сообщество и глобальные процессы, потребовала коренной ревизии главенствующих в китайском обществе идеологем и стереотипов. Этот процесс, начатый ещё в XIX в. и проходивший в форме противоречивого диалога западной и традиционной китайской культур (смена тезаурусов), потребовал сложной и болезненной адаптации для каждой втянутой в него личности. Вопрос формирования новой личности в процессе духовной трансформации общества в период расшатывания и даже крушения системы традиционных ценностей требует более серьёзного, чем ныне, внимания и изучения. Отдельные аспекты этой проблемы рассмотрены в данной статье на примере новой китайской литературы.

В сущности, Синьхайскую революцию можно рассматривать как один из переломных рубежей, за которым началось по-настоящему активное включение Китая в мировое сообщество и глобальные процессы. Этот перелом требовал коренного пересмотра главенствующих в китайском обществе идеологем и стереотипов – сложнейшего процесса, начавшегося ещё в XIX в. Так называемый «национальный позор» (поражение Китая в ходе опиумных войн) побудил думающих людей разобраться в его причинах. Началось изучение и осмысление мироустройства иных стран, в том числе стран-победительниц, с целью понять суть их преимуществ. В обществе зародилась устойчивая мысль о необходимости проведения неких реформ. Начатые ещё при правлении Цинов реформы (так называемое Движение самоусиления в 1860-1890х гг., знаменитый период «100 дней реформ» лета 1898 г.) концентрировались на изучении европейской науки и техники для усиления страны путём создания собственной промышленности и развития торговли. По замыслу они должны были привести к изменениям социальной реальности страны, понимаемой как набор материальных перемен: введение новых (западных) технологий, техники и тому подобное.^[1] Реформы должны были проходить по так называемой доктрине усвоения «варварских дел» или «модернизации по-китайски», при которой было должно соблюдать известный охранительный идеологический постулат: «китайское учение – основное, западное учение – прикладное».^[2] Но социальная реальность не ограничивается только материальной сферой, её вторая сторона — совокупность идей относительно материального мира.^[3] В результате, цинские реформаторы спровоцировали, прежде всего, именно изменение второй ипостаси социальной реальности. История общественной мысли Китая новейшего времени полно описана в немалом количестве солидных монографий. Но нельзя не повторить, что начавшаяся в Китае с конца позапрошлого столетия в полном смысле культурная революция  вводила в оборот практически все идеи, сформировавшиеся к этому времени в мировой общественной мысли, и делала их доступными для более широкого круга читателей. А революционный климат, устанавливавшийся в стране, способствовал поглощению этих идей с чрезмерным энтузиазмом. Естественно, наибольшего размаха этот процесс достиг после Синьхайской революции, особенно в период «движения 4 мая».
    
Итак, уже накануне Синьхая Китай стал открываться миру и открывать для себя мир. В страну пришла западная система образования: были созданы тысячи школ (нельзя при этом забывать о школах для девочек^[4]), в том числе и медицинские; открывались вузы, молодые люди уезжали за границу для обучения в тамошних учебных заведениях. В стране возникли типографии, специализирующиеся на издании книг по мировой истории, международному праву и прочей литературе реформаторского толка («разбудившей многих китайцев и заставившей их поверить в реформаторские идеи прогресса, пользу научных достижений и нового мирового порядка»). Организовывались больницы, приюты, центры реабилитации курильщиков опиума, реабилитации слепых и глухих, помощи голодающим, создавалась современная система водоснабжения.^[5] Строились предприятия (в том числе первая шелкоткацкая фабрика, на которую в связи с технологическими требовании, вопреки сопротивлению руководства страной, были наняты женщины, ставшие первым женским отрядом промышленного пролетариата Китая);^[6] появились арсеналы и корабельные верфи, строились железные дороги;развивались средства коммуникации. В Китае возникала журналистика (журнал «Дунфан цзачжи» и пр.). Среди прочего заговорили о правах женщин. В нарождающейся женской прессе уже осознавшие свои права женщины стремились донести до своих соотечественниц пользу образования, говоря не только о финансовой стороне вопроса, как о возможности увеличить доход семьи или как о средстве добиться определённой самостоятельности, но и для большего согласия в семье.^[7] Создаются первые общественные организации, возникают многочисленные «аналитические ассоциации», организованные реформистски настроенными интеллигентами, в том числе и политического толка (например, «Союз возрождения Китая» Сунь Ятсена, учредительное собрание, которого состоялось в конце ноября 1894 г.). Стоит напомнить, что проводниками новых идей были и миссионеры, которые создавали первые женские организации (по образу и подобию традиционных для западного христианства). Это были всего лишь женские клубы или женские благотворительные сообщества, но это были первые организации, объединяющие именно женщин в русле их определенных, специфически женских интересов. Члены некоторых клубов называли себя «девушками, повинующимися своей собственной воле»: они стремились сами выбирать себе мужей, не подчиняясь родительскому выбору. Были женские организации, которые под видом активно идущей борьбы против бинтования ног преследовали цели полной реформы семьи. В любом случае, такие объединения могли служить информационными центрами для женщин, а, возможно, и дискуссионными, где обсуждались и формулировались первые требования китайских женщин, и прежде всего – право на получение образования, право на получение профессии. Например, пламенное выступление в первых годах XX в. в одном из таких клубов второй жены Юань Шикая о необходимости допущения женщин к образованию, на примере положения дел в этой области в Японии, получило большой резонанс в обществе. Женщины делились своими знаниями, в том числе полученными при общении с иностранками, услышанной от мужей информацией, а затем по семейными каналам доносили «общественное мнение» до сведения тех же мужей – китайских функционеров.^[8]
    
Ещё одним элементом открытости страны был выход Китая на мировую политическую арену. В 1866 г. Томас Уэйд (британский посланник в Пекине) доказал преимущества не только индустриальной модернизации, но и открытия дипломатических представительств за границей. В стране рождается дипломатия (начиная с 1877 г., когда открылось китайское представительство в Лондоне): сначала создаётся Канцелярия по иностранным делам, затем она реорганизуется, а потом создаётся МИД по европейскому образцу (после  подавления восстания ихэтуаней). В 1906 г. наметилось изменение принципов управления страной: был обнародован указ о проведении подготовительных мероприятий для перехода к конституционному правлению, в 1908 г.  публикуется «Основная программа конституции» (но при незыблемости и неограниченности императорской власти). После смерти Цыси началась подготовка выборов провинциальных ассамблей и реформирование национальной ассамблеи.^[9]
    
В результате всё расширялся круг людей, втягивавшихся в ознакомление, обсуждение насущных (для каждого на его уровне и в сфере его интересов) проблем, с которыми их сталкивала новая реальность в стране. В определённом смысле именно человек, отдельный человек становился объектом (и в определённой степени субъектом тоже) происходящих в обществе перемен.
    
Однако в  императорском Китае целенаправленный процесс усвоения западных знаний и технологий был непрост и противоречив (и отличался от аналогичного процесса в Японии, не в последнюю очередь и вследствие иных масштабов страны). Китайская правящая верхушка была далеко не единой. Консерваторы в правительстве утверждали, что возвеличивать «варваров», перенимая у них знания и навыки, значит впадать в ересь и унижаться. Это де приведёт к утрате народной поддержки, что заявлялось властью как первейшая потребность; конфуцианские принципы несовместимы с утилитаризмом, по конфуцианскому космологическому мифу, все наводнения, засухи и землетрясения тех лет объяснялись тем, что западные инновации потревожили духов ветра и воды. Другие (кого можно было определить как рационалистов) говорили, что западные технологии, несмотря на все достоинства, создают социальную несправедливость. «В результате, несмотря на постоянные усилия талантливых министров и мыслителей, процесс равнения на Запад был очень осторожным и медленным»^[10], сопровождался не только откатами, отступлениями, но и взрывами так называемого народного гнева.^[11]
    
Одним из первых примеров, очевидно, неглубокого, но весьма показательного осознания цинским правительством опасности заимствования не столько нужных технологий и техники, сколько – западных идеологических концептов, является ситуация с первой посылкой китайских студентов в Америку для приобретения знаний, необходимых для «самоусиления» Китая. История вопроса такова. В 1838 г. в Гуанчжоу приехал некий Сэмюэль Браун (представитель Голландской реформатской церкви) и открыл первую протестантскую школу в Китае. Одним из выпускников её был Жун Хун (1828-1912), которой при поддержке пастора продолжил образование в США и, закончив в 1854 г.Йельский университет, стал первым китайцем – выпускником вуза в США.^[12] Жун Хун^[13] инициировал принятие правительством (отнюдь не без сопротивления) меморандума «Решение об отборе детей и внуков для посылки за океан для обучения ремёслам». Акция  началась в 1872 г.: в приморских районах набиралось по 30 человек в год; предполагалось, что в течение 15 лет 120 «люсюэшэнов» будут обучаться в американских средних, а затем и высших учебных заведениях. В 1881 г., однако, они были внезапно отозваны в результате доносов со стороны китайского посланника в Вашингтоне на «распустившихся» учеников и на их куратора, «потакавшего развращению учеников». Всё началось «с робкой просьбы китайских подростков, принимаемых американцами за девочек, перейти на американских стиль одежды». Но это вызвало серьёзные опасения, что молодёжь попадёт под влияние иностранной культуры. Конечно, стиль одежды, поведения – весьма поверхностное, но и наиболее бросающееся в глаза явление. Позднее китайских учащихся стали регулярно отправлять в Японию, как страну схожей конфуцианской культуры, где юные китайцы могли приобщаться к достижениям современности, менее испытывая на себе «культурный шок». А в США и Европу за счёт казны командировались главным образом маньчжурские сановники и их взрослые родственники.^[14]
    
Но цинское правительство, очевидно, явно переоценило роль общей в истоках конфуцианской культуры – Япония к этому времени сильно изменилась. Тем не менее, даже в критическое десятилетие между Японо-китайской и Русско-японской войнами (1895-1905), в Токио обучались до 10 000 китайских студентов, что можно назвать крупнейшим в мире по численности студенческим десантом. Приток китайских студентов во многом отвечал целям японских лидеров по созданию сильного Китая (под опекой Японии). Предполагалось, что эти две страны могут совместно создать азиатский оплот против посягательств Запада на Востоке.^[15] Но для китайских студентов пример окрепшей экономически, интеллектуально, более открытой Японии виделся как перспектива нового Китая. В итоге цинское правительство уже не сумело пресечь эту опасность – монархия пала. И, следует отметить, что наиболее политически активные китайские студенты, учившиеся в Японии, стали движущей силой китайской революции.
    
Итак, все эти новые явления, а также появление отечественной промышленности, развивающейся инфраструктуры государства и общества всё более увеличивали контингент китайцев, тем или иным способом вовлекаемых в новые сферы деятельности. Последние требовали иных знаний, иного стиля поведения, требовали обновления и изменения тезауруса,^[16] как совокупности всех сведений, ценностей и понятий, которыми обладает субъект, и которые он понимает, принимает, считает своими. Этот вопрос, а именно – формирование новой личности в процессе духовной трансформации общества в период расшатывания и даже крушения системы традиционных ценностей, очевидно, требует более серьёзного анализа.
    
Диалог западной и традиционной китайской культур можно рассматривать как некую стадиальную форму взаимодействия/встречи двух тезаурусов, если описывать культуру того или иного народа, региона, так и индивида через понятие «тезаурус». Каждая культура в этом случае предстаёт как структурированное представление и общий образ той части мировой культуры, которую может освоить субъект. При этом тезаурус структурирован так, что в центре его находится «своё», на периферии – «чужое» и «чуждое», а на границе – особая мембрана, пропускающая любую информацию извне через призму «своего – чужого – чуждого». Все новое для того, чтобы занять определенное место в тезаурусе, должно быть в той или иной мере освоено (буквально: сделано «своим»). И последствия диалога культур зависят от того, какую форму приобретает сам этот диалог. В революционном преобразовании так называемых развивающихся, или догоняющих обществ слишком сближаются различные культурные тезаурусы, прежде находившиеся на безопасном расстоянии друг от друга, нарушаются процессы идентификации, что неизбежно приводит к конфликту – так называемой войне тезаурусов. Отсюда – необходимость (не абстрактно-философская, а практическая, жизненно важная) выработать стратегию преодоления этого конфликта, выражающуюся в формуле «от войны тезаурусов – к диалогу тезаурусов»^[17]. Но прежде необходимо понять, как этот процесс протекает в ментальности, в душе отдельного индивида.
    
После Синьхая процессы вхождения Китая в мир стали развиваться чрезвычайно  бурно, как в области освоения идеологических западных концептов, так и в заметной смене стиля жизни и поведения «продвинутой» части китайского общества. Конечно, в определённой мере  смене тезаурусов способствовало и появление нового законодательства, «навеянное влиянием Запада». В том числе, дорабатывается «Народный Закон», среди прочего включающий в себя и законы, посвященные вопросам брака, опекунства и другим семейным отношениям. Вопрос семьи и семейных отношений важен при реформировании всех обществ, учитывая роль семьи в формировании подрастающего поколения (есть весьма авторитетное мнение, что «история делается в детской, где правит женщина»^[18], а, в свою очередь, «вся проблема прав женщин нанизана на стержень брачных отношений»).^[19] Большим новшеством было уравнение в правах на наследство сыновей и дочерей в китайских семьях. По новым законам каралась многоженство. (Статьи этого свода законов в гоминьдановском правительстве имели несколько редакций, но две первые – в 1910 и 1911 гг. были осуществлены ещё цинским правительством). Отменялось множество старых закостеневших обычаев.^[20] Несмотря на неполное введение в жизнь нового законодательства, некоторые китайцы и китаянки пытались, основываясь на них, бороться за свои права^[21].
    
Художественная литература, благодаря её важнейшей коммуникативной функции, была также чрезвычайно важна в деле изменения ментальности, в процессе освоения и усвоения нового. «Ведь иные культуры, – утверждают культурологи, – могли заменить – и заменяли – этапы личного духовного становления: человек взрослел быстрее, чем это было возможно лишь на собственном отдельном опыте. Культура вторгается в жизнь не текстами – эквивалентами непрожитых в реальности, но прожитых в чтениилет»^[22]. В этой связи нельзя не подчеркнуть роль изменения статуса разговорного языка (байхуа). Использование байхуа не только в газетах и журналах, но также в переводах и литературном творчестве расширяла круг читателей.
    
Переводы на китайский язык западной классики в области политики, философии и идеологии начали выполняться и издаваться ещё в конце XIX в. Но особенный размах этот процесс получил во время «движения 4 мая». Идеи Руссо о естественном праве человека на свободу, равенство и революционное раскрепощение индивида опьяняли молодежь. Те же самые идеи великого Руссо, вдохновлявшие якобинцев во время французской революции, полтора столетия спустя явственно зазвучали в статьях разночинной китайской революционной интеллигенции.^[23] Не исключено, что для развития нового миропонимания и мироощущения большее значение имели художественные произведения, которые касались острых нравственных проблем и оказались особенно созвучными исканиям среди китайской думающей публики тех лет. Следует особо отметить творчество Ибсена. По Ибсену осваивали тот самый выработанный в европейском Возрождении гуманистический индивидуализм, как принцип жизни, когда, прежде всего, значимо решение проблем собственной судьбы, и это становится выше обязательств перед семьей (что многими негативно оценивалось и оценивается как эгоизм). Журнал «Синь циннянь» даже посвятил целый выпуск этому автору, а Ху Ши – эссе «Ибсенизм», в котором, говоря о «здоровом» эгоизме, цитировал слова Ибсена: «И я, прежде всего, желаю Вам побольше чистокровного эгоизма, который заставил бы Вас на время придавать своему собственному делу исключительное значение и забыть обо всем остальном…».^[24] Произведения Ибсена и в западном мире считались новым шагом в освоении идей эмансипации женщин, ибо именно ему принадлежит честьоткрытия нового женского типа, представшего перед зрителями и читателями, в том числе в пьесах «Гедде Габлер» и «Кукольный дом». Этот образ был чрезвычайно важен для женщин Китая, ибо одной из главных задач момента было вытравить из психики китаянки, что она будто бы низшее существо по сравнению с мужчиной.^[25] В Китае стала особенно популярна пьеса «Кукольный дом», которая становилась не только эталоном для драматургов нового Китая. Эта пьеса активно ставилась на школьных и студенческих сценах, и породила множество, в том числе, китайских «нор».^[26] Произведения Ибсена – этого «властелина умов», «философского писателя», «революционера духа», активно способствовали обретению новой веры, сутью которой было утверждение существования личности в истории. Утверждение того, что отныне личность существует «в ее абсолютном значении»», отныне личность будет восприниматься в её самоценности: приоритетное значение безоговорочно придается её правам и нравственным обязанностям, прежде всего, перед самим собой. Наряду с Достоевским и Ницше, Ибсен предстает как один из корифеев творчества, которое «рвется не к ценностям культуры, а к новому бытию».^[27]
    
В рождающейся в Китае новой собственной литературе этого времени появляются новые герои, новые темы. Как пишет один китаевед, «освежающая ценность искусства – новизна сдвига реальности по отношению к взгляду широкого читателя. Последний не имеет своего взгляда: уровень его глаз совпадает с уровнем моря, то есть предшествующего эстетического достижения. Сдвиг, а не действительность является самоценным: отпечаток от вхождения в сырой и рыхлый материал действительности».^[28] Конечно, в период своего рода ученичества^[29] новая литература Китая нередко являлась калькой западной, но, тем не менее, это была как бы ретрансляция наработанных веками западных идей в знакомом для большинства антураже, с адаптированными для местного менталитета ходами мысли. Самым великим достижением литературы «4 мая» считается открытие личности, индивидуальности, внутреннего духовного мира. «Прежде человек жил для господина, для “дао”, для родителей. Современный человек открыл, что он живет ради себя самого».^[30] В новой литературе фигурировало авторское Я, тогда как по китайской традиции допускалось употребление местоимения первого лица в обращении высшего по чину к подчиненному, старшего по возрасту к младшему, и т.д. Отныне в литературе начинает проявляться внутренний духовный мир личности, что не имело доныне тех прав на существование в китайской литературе, какими он обладал в литературе европейской.^[31] По ходу этих процессов в стране с необыкновенной интенсивностью создавалась новая идейная среда, в которой люди живут, и которой они, естественно, подчинены, но «которая шире, чем та, какую мы привыкли непосредственно чувствовать кругом себя».^[32] К тому же «идеалы, воплощенные в искусстве, становятся наглядными: их можно всем увидеть, всем понять, всем представить», а потому «они влияют на волю и сознание людей, ведут людей к действиям по изменению общества, по созданию разнообразных новых ценностей».^[33]
    
Среди прочих важных и чрезвычайно значимых для «новых» китайцев тем  знаменательными для новой китайской литературы были вопросы пола. Решались они весьма смело, порой с элементами, «заимствованными из гангстерско-порнографической продукции США».^[34] И произведения этой тематики становятся бестселлерами, независимо от таланта автора, поскольку для китайской молодой интеллигенции проблемы новых межличностных отношений были чрезвычайно выстраданными.
    
Нельзя не отметить и «газетную лихорадку», охватившую студенчество и молодую китайскую интеллигенцию, что также «во многом способствовало формированию [нового] общественного умонастроения».^[35] В романе «Радуга» Мао Дуня^[36] выведена некая Мэй – дочка учителя, которая в старших классах школы начиталась журналов (как говорится в романе, в названиях которых было одно общее: все начинались со слова синь — «новый»), проповедовавших новые идеи, новую мораль, новые формы жизни; наслушалась студенческих дебатов и лозунгов. И в результате, пишет писатель, девушка несколько лет потратила на то, чтобы «преодолеть в себе стремление к семейной жизни, свойственное женщине, и желание стать матерью». Она ушла от мужа, сосватанного ей отцом (брак был организован, в том числе, «с целью улучшения материального положения семьи»), начала самостоятельную жизнь школьной учительницей.
    
Ху Ши и Чэнь Дусю в обращении к читателям журнала «Синь циннянь» в 1918 г. писали: «Старая литература, старая политика и старые этические нормы всегда принадлежали к одной семье; нельзя низвергать одно, сохраняя другое… В этом основная причина неудач реформаторских движений за последние несколько десятилетий».^[37] Изменение ментальности – процесс сложный и длительный, но связанный с ним внешний вид и стиль поведения – более зримый, более доходчивый и легче воспроизводимый. Есть интересный пассаж в рассказе Мао Дуня «Комедия»,^[38] относящийся к 20-30м гг. ХХ в., который касается преимущественно внешнего вида и поведения женщин (а «женщина с её напряжённой эмоциональностью живо и непосредственно впитывает особенности своего времени, в значительной мере обгоняя его»).^[39] «Да, мир действительно переменился! – думает человек, отбывавший срок в тюрьме, то есть на определённое время выключенный из городской жизни. – Женщины обстригли волосы, стали красить губы, румянить лицо, разгуливать с обнаженными плечами, выпятив грудь и вихляя бедрами. Появилось много кинотеатров, всюду сверкала реклама…». И автор далее пишет: «Что скрывается за всем этим, Хуа еще плохо понимал. Несомненно для него было одно: революция свершилась»^[40] (выделено мною – Э.С.). Внешний вид китайцев резко менялся (естественно, прежде всего – в больших городах). Мужчины сменили халат на, нередко, военную форму. А новые женщины Китая стремились едва ли не в первую очередь поменять архетип женщины, сложившийся исторически. В Китае, как и в других странах, избравшие путь эмансипации женщины стригли волосы (как бы освобождаясь от привычного того самого длинного волоса, который во многих культурах рифмовался с коротким умом). Они переставали бинтовать грудь, как принято в китайской (и японской) культуре. Они меняли стиль одежды, макияжа и, самое главное, стиль поведения. (Японские реформаторы раньше китайских «коллег» заговорили о невозможности модернизации страны без модернизации не только сознания, но и стиля жизни).^[41] И все эти внешние атрибуты эмансипированных женщин были их кодами, идентификационными знаками. Нокроме коммуникативной функции эти новые символы, знаковое поведение и другие внешние атрибуты имеют и другое значение, отнюдь не являясь просто фактом вычурности, стремлением женщин заявить о себе. Все это – необходимый элемент формирования нового мировоззрения.^[42]
    
Сведения о том, как китайская женщина^[43] приходила к самоидентификации, как вела себя в новых условиях, какие сложности и трудности (как внутреннего, так и внешнего плана) приходилось ей преодолевать – всё, что необходимо для понимания внутреннего мира женщины, естественно, возможно получить только через художественные произведения. «Лучше всего почитать фантастический роман – может быть, тогда мы разберемся в нашей жизни лучше, чем если будем изучать сложные и полезные научные трактаты», призывал один американский социолог.^[44]
    
Для определенной части женщин, в том числе и некоторых жен гоминьдановских функционеров, а также жен «полуевропеизированных богачей», внешняя форма эмансипированности становилась модой, необходимой частью атрибутики современной женщины, дОлжной соответствовать статусу жены своего мужа^[45] и, в определённой мере, поддерживать пропагандируемую властью идеологию (вернее, мимикрировать к ней). В романе «Колебания»^[46] Мао Дуня описаны такие дамы. Они окончили современные школы, а некоторые учились в Женском педагогическом институте или иных вузах. Другие либо учились, либо побывали в Европе и Америке в качестве члена семьи, их контакты с европейцами более часты, они отлично усвоили приемы западной светской жизни. Но новый стиль отношений не стал их внутренней потребностью, ибо «носить» сущностные элементы эмансипированности несколько сложнее, чем одежду нового кроя. Такие женщины начинают ощущать некий дискомфорт: ибо, по их мнению, «все вокруг меняется слишком быстро, сложно, противоречиво», отчего они «чувствуют себя усталыми,  бессильными во всем» (что отнюдь не связано с бытовыми проблемами, хотя они чаще были домохозяйками). Им сложно адаптироваться к деловым взаимоотношениям мужей с женщинами – коллегами по работе, в которых они чаще видят лишь предмет ревности (обычно малообоснованный).  Они боятся действовать, не имеют своего твердого мнения. Как пишет автор: «Они не знают, что хорошо, а что плохо».
    
А в романе «Радуга»^[47] (как говорилось ранее) девушка Мэй в корне поменяла стиль жизни: она самостоятельный, свободный человек, отвергший традиционную форму женской социализации. Однако новый стиль жизни оказывается весьма сложным эмоционально, не в последнюю очередь и по причине того, что вокруг неё было немало людей, которые принимали её эмансипированность несколько вульгарно, а ей претила такая реализация её свободы. Но и об эмансипированных деятельницах женского союза, то есть, о соратниках по революционной борьбе, можно было услышать из уст молодого гоминьдановского функционера, что де  они «вызывают различные толки». Конечно, при этом он признаёт их «глубокое понимание событий своего времени, их передовую идеологию, цельный характер», а про их «легкомыслие, беззаботность и распущенность» (как бы не совсем отрицая наличия такового) скажет, что это «преимущественно (выделено мною. – Э.С.) лишь внешнее».^[48] И, конечно, такие оценки от ближайших товарищей по общему делу (даже если они не реализовывались в некие конкретные действия или намерения таковых действий) не могли не оказывать определённого негативного воздействия на этих женщин. Таким образом, женщине может быть некомфортно в её новой роли, может «точно разбуженному и недоспавшему ребенку, всё казаться не так, всё вызывать раздражение». И тогда возникают претензии к тем, кто позвал к новой жизни: «громкими голосами призывают подняться молодых борцов, но ещё вовсе не приготовили того лучезарного мира, который должен был вместить этих беженцев»^[49] (из традиционной культуры, я так понимаю. – Э.С.).
    
Сложностями взаимоотношений новой китайской женщины с самой собой и с окружающими ее людьми наполнены и произведения других авторов. Cамоощущения, настроения феминисток, или «новых» китаянок, колеблются от почти эйфории (от новизны осознания самой себя личностью) до полного отчаяния, пессимизма. Впрочем, это довольно верная характеристика женщин (да и вообще людей), которые примыкают к борцам за право человека самому определять свой жизненный путь. Однако, по прошествии непродолжительного времени они впадают в пессимизм или отходят в сторону, ужасаясь цене, которую надо заплатить за осуществление желаемого.
   
Интересно одно произведение (малой формы) «Весна в маленьком городе» Сяо Хун, рассказывающее о девушке, которая приехала в небольшой городок под Харбином, чтобы погостить в семье родственников, «слывших прогрессивными». Она знакомится с юношами и девушками, учащимися в школах нового, западного типа в Харбине, одевающихся по-западному, от «русской колонии усвоивших западные манеры общения». Но что особенно потрясло героиню – манеры общения юношей и девушек: их свободное и одновременно уважительное обращение. И она намеревается изменить свою жизнь – просит мать отложить намеченную свадьбу (с деревенским мальчиком намного её младше) и нанять ей учителя. Родители не возражают. Но автор, много настрадавшаяся в своей эмансипированной жизни, судя по всему, не видя никаких «светлых» перспектив для своей героини в её стремлении изменить свою судьбу, закончила рассказ смертью девушки от скоротечного туберкулёза.^[50]
    
Можно найти ещё немало примеров в новой литературе Китая (особенно вкупе с историями жизни авторов), которые продемонстрируют то же самое явление: в общем, казалось бы, стиль жизни определённого слоя китайцев, писателей и читателей практически мало чем отличается от жизни, взятой за образец. Создаётся впечатление, что всё новое в той или иной мере освоено (буквально: сделано «своим») и  может занять определенное место в тезаурусе. Однако то, что у других народов обратилось «в привычку, в инстинкт» (по выражению Чаадаева), это «чужое», воспринятое иногда с чрезмерным энтузиазмом, казалось бы – усвоенное, «присвоенное», эти «странствия души по временам и культурам» (как писал религиозный   мыслитель, богослов и историк Г. Флоровский^[51]) не нарушают выбранного индивидуалистического пути лишь до тех пор, пока дела идут хорошо. Культурологи говорят, что в ситуации культурного пограничья граница иногда пролегает внутри отдельного человека весьма напряжённо, если не сказать – трагически. Во многих китайских произведениях первой половины XX в. мы находим подтверждение этому: человек, пойдя по новому для себя (а главное – для окружающих) пути, столкнувшись с трудностями или обессилив, пытается если и не отринуть в определённом смысле это новое, но стремится спрятаться в чём-то привычном, обыденном. И ощущает в своей жизни если не трагичность ситуации, то явно – определённый дискомфорт.
    
Аналогичные явления, происходящие и в наше время, мы можем проследить по современной китайской литературе. Она иллюстрируют ту печальную истину, что человек, попадающий из закрытого общества в открытое,^[52] воспринимает этот переход, эту трансформацию как позитивную, и воспринимает её с радостными ожиданиями. Но со временем это очень часто оборачивается большим разочарованием и, что не менее важно,  большой апатией.
    
Конечно, бытуют мнения, что мир будет мультикультурным, что «в XXI веке ни одна из моделей или идеологий не будет доминирующей»^[53]. Но  глобализация и активнейшие миграционные процессы, тем не менее, продолжают требовать от отдельного человека адаптироваться к иным идеям, иным стереотипам, иным формам и стилям жизни. Этот процесс не всегда проходит комфортно, неконфликтно. И тогда панацеей от всех бед нередко видится возврат к традиционному – в жизни, в поведении, в мыслях.
 
Ст. опубл.: Синьхайская революция и республиканский Китай: век революций, эволюции и модернизации. Сборник статей. – М.: Институт востоковедения РАН. – 312 с. С. 126-144.

---

1. ↑ Точка зрения, что модернизация возможна путем импорта только технологий, весьма живуча и до настоящего времени. Но, как замечает итальянский специалист В. Страда, модернизация – «прежде всего воспроизведение в ином историческом контексте и по иным параметрам такого процесса преодоления средневековой традиции, который впервые осуществился на европейском Западе. Модернизация вызывает «цивилизационную революцию», продолжительную во времени и затрагивающую различные общественные институты, социальную психологию, культуру» (В. Страда. Россия и Европа: вчера и сегодня // Новая и новейшая истории. 2005, №3, с.74).
2. ↑ Новая история Китая. М., 1972, с. 262.
3. ↑ Л.Г. Юлдашев. Теории ценности в социологии: вчера и сегодня // Социс, 2001, № 8, с. 148.
4. ↑ Потом кто-то из этих девочек, вырастая,  становились  женами новых политиков, бизнесменов и общественных деятелей Китая, а кто-то и сам становился общественным деятелем, революционеркой. Многие из них были социально активны, подготовлены к общению с западными женщинами и учились многому, общаясь с ними, как в самом Китае, так и выезжая вместе с мужьями за границу // Ф.Бородина.  Женщина в Китае. М.–Л., 1928, с. 43.
5. ↑ Рейн Крюгер. Китай. История страны. М.-СПб., 2008, с. 480-481. 485.
6. ↑ Ono Kazuko. Chinese Women in а Century of Revolution. 1850—1950. Stanford, 1989, p. xxv.
7. ↑ Т.С. Заяц. Цю Цзинь. Жизнь и творчество. Владивосток. 1984, с. 51.
8. ↑ Феминизм в  Китае // Вестник Азии. Харбин, 1911, № 8, с. 46.
9. ↑ Государство и право
10. ↑ Рейн Крюгер. Цит. соч., с. 470-484.
11. ↑ Возможно, полнее обосновано утверждение, что восстание ихэтуаней являлось не только народным выступлением китайских «луддитов», ксенофобов и, естественно, примкнувших к ним грабителей и убийц, но и, если не провоцировалось, то поддерживалось рядом представителей правящего класса. Во всяком случае, внападениях на европейцев и христиан в Северном Китае и в самом Пекине принимали участие регулярные армейские войска под командованием императорского военачальника Дун Фусяна. В них был замешан и наследный принц Дуаньчу, а также губернатор провинции Юй Синь, заместитель министра налогов князь Чжуан Инъянь и руководитель уголовного ведомства Чжао Шуци). См.: Ал. Вас. Шишов. Неизвестные страницы русско-японской войны 1904-1905 гг.
12. ↑ Браун, Сэмюэль Роббинс
13. ↑ После Жун Хуна и другие китайцы учились в этом и в других университетах, в т.ч. в США, оставив затем заметный след в истории Китая. Например, инженер Чжань Тянью, которого за преодоление Бадалина (участка под Великой китайской стеной) при строительстве открытой в 1909 г. Пекин-Чжанцзякоуской, или Цзинчжанской железной дороги, стали называть «Отцом китайских железных дорог». К этой «плеяде» можно отнести и дипломатов, получивших образование в США и в Англии, и много сделавших для подъёма престижа страны. Скажем, Гу Вэйцзюнь, получивший за границей имя Веллингтон Ку, окончил Колумбийский университет в 1912 г., уже после падения монархии в Китае, но уехал он учиться ещё при Цинах. Во времена правления гоминьдана его знание английского языка и западной ментальности во многом помогли Китаю завоевать статус международной державы. Государство с неустойчивыми границами, разделённое на подвластные ГМД, КПК и милитаристам территории, не говоря уже об оккупированных Японией, государство с не раз менявшейся столицей, стало соучредителем ООН, наравне с прочими мировыми державами (см. рекомендованную к печати монографию Э.Д. Катковой «Дипломатия Республиканского Китая», ИВ РАН, Москва, 2010, на правах рукописи).
14. ↑ В.А. Корсун. Когнитивный прорыв или китаизация знания? // Модернизация и традиция. XXVI Международная конференция «Источниковедение и историография стран Азии и Африки». Санкт-Петербургский государственный университет. Восточный факультет. 20-22 апреля 2011 г. Тезисы докладов. СПб., 2011, с. 172.
15. ↑ При этом не следует ставить знак равенства между инициативой японских либералов и планами военного штаба Японии. Во-первых, культурный паназиатизм предшествовал планам военных, а во-вторых – и сами японские либеральные интеллигенты с усилением роли военных, ещё до начала агрессии, были подвергнуты репрессиям и идеологическому диктату у себя на родине (Лебедева Н.А. Развитие прозы Северо-Восточного Китая в первой половине XX века: проблемы исследования региональной литературы. Владивосток, ДВГУ Минобраз. и науки РФ, 2008 (на правах рукописи), с. 116–119).
16. ↑ Тезаурус (от греч «сокровище, сокровищница») - свод знаков, терминов, кодов и отношений между ними, которые используются в процессе обмена сведениями, сообщениями в каждом конкретном сообществе.
17. ↑ См. подробнее: Луков Вал. А., Луков Вл. А. Парадигмы воспитания: от «войны тезаурусов» к «диалогу тезаурусов» // Вестник Международной Академии Наук (Русская секция). 2007. № 1. С. 68-72.
18. ↑ Лотман Ю.М. Женский мир // Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начало XIX века). СПб., 1994, с. 46.
19. ↑ ФЕМИНИЗМ: проза, мемуары, письма. М., 1992, с. 13-14.
20. ↑ Хуньинь цзятин фасюэ (Брачная и семейная юриспруденция). Гл. ред. Ян Давэнь. Шанхай, 2002, с. 33 (цит. по: Попов А.Г. Трансформация традиционной городской семьи. Рукопись диссертацонной работы. ИВ РАН, 2005, с. 89, на правах рукописи).
21. ↑ Л. Черникова. Китайский колокольчик. Размышления об участи женщины на земле Поднебесной.
22. ↑ Вера Калмыкова. «…Увидеть лица “невидимок”…» // Иностранная литература. 2009, № 6.
23. ↑ В.С. Аджимамудова. Юй Да-фу и литературное  общество «Творчество». М., 1971, с. 36.
24. ↑ Свобода личности
25. ↑ В.С. Аджимамудова. Юй Да-фу и литературное  общество «Творчество». М., 1971, с. 36.
26. ↑ Сайт ChinaCulture.org.
27. ↑  Так утверждал Вл. И. Немирович-Данченко, так писал об Ибсене Н.Бердяев и многие другие в России и за рубежом // Сайт Библиотеки РГГУ.
28. ↑ М. Карпов. Заботы и тревоги «другого Китая» // Азия и Африка сегодня, 2000, № 9, с. 73–74.
29. ↑ Как пишет Т. Григорьева, говоря о новой японской литературе (а аналогии здесь, очевидно, более чем уместны): «Новый художественный метод освоить было непросто. Японская литература знала, как доставлять наслаждение и как исправлять нравы, но не освященный веками порядок вещей. И в этом смысле европейская литература XIX века, в первую очередь, по признанию японцев, русская, произвела революцию в их умах» (Т.П. Григорьева. Японская художественная традиция. М., 1979, с. 35).
30. ↑ Аджимамудова В.С. Цит. соч., с. 24.
31. ↑ Там же, с. 163.
32. ↑ О чем говорил Р. Виппер в книге «Общественные учения и историческая теория XVIII и XIX вв.» (СПб., 1909, с. 2).
33. ↑ Э. Дюркгейм. Социология. М.: Канон, 1995, с. 301–302.
34. ↑ Предисловие Л. Поздневой к: Дин Лин. Избранное. М., 1955, с. 5.
35. ↑ В.С. Аджимамудова, цит. соч., с. 5.
36. ↑ Мао Дунь. Сочинения. М., 1956. Т.1, с. 189 и далее.
37. ↑ Цит. по: В.С. Аджимамудова. Юй Да-фу и литературное  общество «Творчество». М., 1971, с. 36.
38. ↑ Мао Дунь. Рассказы. М., 1960, с. 8.
39. ↑ Лотман Ю.М. Женский мир // Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начало XIX в.). СПб., 1994, с. 46.
40. ↑ Вообще «всякая революция в моде» не является ни «концом добрым нравам» и ни «торжеством бесстыдства в одежде», но является «следствием общественных перемен  после тяжелых политических кризисов» (Э. Вардиман. Мода в древности // Наука и жизнь. 1988. № 1)
41. ↑ К примеру, в Японии, в рамках программы изменения стиля жизни, стереотипов поведения с 1883 г. правительством создавались клубы типа «Рокумэйкан» для внедрения европейских обычаев (прежде всего, конечно, в аристократической и деловой среде). На приёмы в этот клуб приглашались и иностранные дипломаты, а японцы должны были являться в европейском платье и непременно с женами, одетыми также по-европейски, и танцевать европейские танцы, вести светские разговоры. Клуб просуществовал до 1933 г. (Примечание к титульному роману сборника: Дзюнъитиро Танидзаки. Любовь глупца. М., 2001, с. 500). Когда-то на Руси, в 10-х гг. XVIII в. Петр I, тоже по западному образцу, поставил на службу Отечеству не только служебное время человека, но и досуг с особыми формами его проведения. Обязательным присутствием на ассамблеях царь форсировал адаптационный период формирования потребностей русских людей в социальном общении, создание информационно-коммуникативных центров (Комиссаренко С.С. Культурные традиции русского общества. СПб., 2003).
42. ↑ См. об этом: Вольфганг Бауер, Ирмтрауд Дюмоц, Сергиус Головин. Энциклопедия символов. М., 1995, с. 344.
43. ↑ Я говорю преимущественно о женщинах не только по причине большей информированности в этом вопросе, но и, главное, по причине того, что ситуации,  связанные с женщинами, по целому ряду причин (не в последнюю очередь – в силу присущей женщинам повышенной эмоциональности) являются более ярким индикатором происходящих в обществе процессов.
44. ↑ Вольфганг Бауер, Ирмтрауд Дюмоц, Сергиус Головин. Энциклопедия символов. М., 1995, с. 344.
45. ↑ Ф. Бородина. Женщина в Китае. М.–Л., 1928, с. 43. Вообще «всякая революция в моде» является ни «концом добрых нравов»,  ни «торжеством бесстыдства в одежде», ни  «моральным одичанием», но является «следствием общественных перемен после тяжелых политических кризисов» (Э.Вардиман. Мода в древности // Наука и жизнь. 1988. №1.)
46. ↑ Мао Дунь. Сочинения. М., 1956. Т.1, с. 31 и далее.
47. ↑ Мао Дунь. Сочинения. М., 1956. Т. 1, с. 189 и далее.
48. ↑ Мао Дунь. Колебания.
49. ↑ Мао Дунь. Радуга.
50. ↑ Лебедева Н.А. Развитие прозы Северо-Восточного Китая в первой половине XX века: проблемы исследования региональной литературы. Владивосток, ДВГУ Минобраз. и науки РФ, 2008 (на правах рукописи), с. 31.
51. ↑ Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев. 1991, с. 501.
52. ↑ И абсолютно не имеет значения, произошло это по причине начала реформ в стране проживания, или вследствие эмиграции в иную страну, или путём переезда в крупной город из сельской глубинки.
53. ↑ См. например, книгу профессора Джорджтаунского университета и старшего научного сотрудника исследовательского центра «Совета по внешней политике»: Чарльз Капчэн. Ничей мир: Запад, все остальные и грядущий глобальный разворот.